A.
LATAR
BELAKANG MASALAH
Kajian secara menyeluruh tentang
jaringan ulama Timur Tengah dan Nusantara sampai saat ini belumlah ada. Kajian ini sangatlah penting untuk mengetahui
bentuk gagasan dan ajaran yang ditransmisikan melalui jaringan ulama. Transmisi gagasan pembaharuan seakan menjadi
bagian atau aspek yang ditelantarkan dan tidak mendapatkan porsi yang layak
sebagai sebuah bidang kajian.
Perhatian dari para peneliti untuk
melakukan upaya terhadap sejarah sosial –intelektual Islam pada abad XVII dan
XVIIIsangatlah minim, karena para peneliti lebih menyoroti persoalan sejarah
politik Muslim. Hubungan antara Islam di
Nusantara dan Timur Tengah, lebih bersifat politis daripada hubungan keagamaan,
apalagi keilmuan. Pandangan bahwa
hubungan di antara keduanya hanya bersifat politis semata tentu tidak dapat
dibenarkan. Bahkan sejak Dinasti
Utsmaniyyah telah memberikan jaminan keamanan kepada kaum muslimin di dunia
untuk menunaikan Ibadah Haji ke Mekah dan Madinah (Haramayn), otomatis tidak
sedikit Kaum Muslimin di Nusantara yang mengunjungi pusat-pusat keilmuan Islam
di dua tempat tersebut serta di sepanjang jalur perjalanan menuju
Haramayn. Hal tersebut tidak saja
sebagai bukti terjalinnya hubungan intelektual dan keagamaan antara Timur Tengah
dan Nusantara, tetapi juga memberikan dampak bagi perkembangan Islam di Melayu
– Indonesia.
Makkah dan Madinah yang sering disebut
Haramayn, menduduki posisi yang istimewa dalam Islam. Kedua tempat ini merupakan tempat di mana
Islam diwahyukan kepada Nabi Muhammad.. Makkah adalah qiblat, yang merupakan arah kaum Muslim dalam
menjalankan sholat, dan tempat untuk melaksanakan ibadah haji. Dengan ciri khas tersebut, tidaklah heran bila banyak keutamaan
dilekatkan pada Makkah dan Madinah.[1]
Haramayn merupakan pusat intelektual
Dunia Muslim, di mana para
ulama,sufi,filosof,penyair,pengusaha maupun sejarawan mmuslim bertemu dan
saling bertukar informasi. Hal ini dikemukakan
oleh Gellens, bagi para penuntut ilmu, pengalaman di Haramayn tidak hanya
memperkuat diri mereka ciri-ciri umum yang uuniversal bagi seluruh muslim,
namun juga menempa mereka ke dalam suatu formulasi perumusan dari masyarakat
muslim sendiri maupun dunia Islam lebih besar.[2]
Kebangkitan jaringan ulama yang meliputi
ulama non Timur Tengah di Mekkah dan Madinah, tidaklah independen dari
perkembangan-perkembangan lain, baik di Haramayn sendiri maupun Dunia Muslim
secara menyeluruh.
Sementara itu, dengan minimnya kajian
tentang jaringan keilmuan dan terfokusnya kajian pada aspek “organisasional”
antara ulama di Timur tengah dengan wilayah muslim lainnya,sehingga belum ada
kajian yang membahas tentang “kandungan intelektual” dalam jaringan tersebut.
B.
PERMASALAHAN
Kajian ini berupaya menjawab beberapa
masalah pokok, yaitu:
1. Bagaimana
jaringan keilmuan terbentuk diantara ulama timur Tengah dengan murid-murid
Melayu Indonesia? Bagaimana sifat dan
karakteristik jaringan itu? Apakah
ajaran atau tendensi intelektual yang berkembang dalam jaringan?
2. Apa
peran ulama Melayu – Indonesia dalam transmisi kandungan intelektual jaringan
itu ke Nusantara? Bagaimana modus
transmisi itu?
3. Apa
dampak lebih jauh dari jaringan ulama terhadap perjalanan Islam di Nusantara?
C.
TELAAH
HASIL PENELITIAN TERDAHULU
Sebelum kajian ini dilakukan, Voll telah
membahas tentang jaringan ulama yang berpusat di Makkah dan Madinah, dan
hubungan-hubungan mereka dengan bagian-bagian lain dunia muslim.[3] Dalam beberapa tulisannya, Voll membahas
tentang kebangkitan jaringan itu diantara ulama Timur Tengah dan Anak Benua
India. Secara sekilas dia menyebut
keterlibatan ulama Melayu-Indonesia seperti ‘Abd Al-Rauf Al-Sinkili dan
Muhammad Yusuf Al-Maqassari dalam jaringan ulama tersebut.
Selain itu, Johns dalam beberapa
tulisannya[4]
juga membahas hubungan-hubungan tersebut.
Secara khusus Johns membahas hubungan antara Al-Sinkili dan Ibrahim Al
Kurani. Meskipun demikian, dia tidak
membahas lebih lanjut jaringan keilmuan Al-Sinkili dengan ulama lain di
Haramayn.
D.
METODOLOGI
Pengertian dari metode adalah cara yang
dirancang sebaik-baiknya untuk mencapai sesuatu. Sedangkan metodologi adalah ilmu mengenai
metode.[5] Metode penelitian adalah cara yang digunakan oleh
peneliti dalam pengumpulan data penelitiannya.
Dengan demikian, dapat diartikan bahwa metodologi penelitian adalah cara
yang dipergunakan untuk mengumpulkan data yang yang diperlukan dalam
penelitian.[6]
Penelitian yang dilakukan oleh DR.
Azyumardi Azra ini dilakukan selama dua tahun.
Selama kurun waktu tersebut beliau berupaya untuk meneliti data-data
dari tempat-tempat yang memiliki keterkaitan, baik secara langsung maupun tidak
dengan tema penelitiannya.
Penelitian yang dilakukan ini merupakan
penelitian terhadap pustaka-pustaka (Liberary Research) dengan mempergunakan
ratusan literatut, baik yang berbentuk manuskrip,buku,majalah maupun yang
lainnya. Dalam bukunya ini, terdapat 204
nomor catatan kaki, yang menunjukkan bahwa penelitian ini dilakukan berdasarkan
pada data-data yang akurat dan pasti.
Teori pendekatan yang dipergunakan
adalah pendekatan historis dengan melakukan pelacakan terhadap asal mula
kehadiran dan perkembangan Islam di Melayu-Indonesia. Hal ini dipandang penting dalam upaya untuk melakukan
penelitian terhadap kaitan antara perkembangan yang terjadi di kalangan kaum
Muslim Nusantara dengan dinamika yang terjadi di wilayah Timur Tengah pada saat
itu.
Selain itu, peneliti juga menggunakan
pendekatan filosofis, yakni dalam kaitannya dengan upaya yang dilakukan untuk
menunjukkan bahwa sebenarnya abad ke XVII dan XVIII bukanlah abad kegelapan
bagi umat Islam, tetapi sebaliknya merupakan abad yang penuh dengan dinamika
sosial-intelektual.
E.
PEMBAHASAN
Perihal kedatangan Islam di Nusantara, terdapat diskusi dan perdebatan panjang di antara para ahli mengenai tiga
masalah pokok yaitu tempat asal kedatangan Islam, para pembawanya serta waktu
kedatangannya. Teori yang dipegang oleh
para sarjana yang sebagian besar berasal dari Belanda adalah Islam di Nusantara bukan berasal dari
Persia ataupun Arabia tetapi berasal dari Anak Benua India. Teori ini pertama kali dikemukakan oleh
Pijnapel ahli dari Universitas Leiden yang mengaitkan asal mula Islam di Nusantara
dengan wilayah Gujarat dan Malabar.
Menurutnya, yang membawa Islam ke Nusantara adalah orang-orang Arab
bermazhab Syafi’i yang bermigrasi dan
menetap di wilayah India.[7]
Snouck Hurgronje kemudian
mengembangkan teori tersebut dengan alasan begitu Islam berkembang di di
beberapa kota pelabuhan Anak Benua India, Muslim Deccan sebagian besar tinggal
di sana sebagai pedagang perantara dalam perdagangan Timur Tengah dengan
Nusantara, datang ke Melayu-Indonesia sebagai penyebar Islam yang pertama. Kemudian mereka disusul orang-orang Arab yang
kebanyakan merupakan keturunan Nabi Muhammad, karena menggunakan gelar sayyid
atau syarif.[8]
Sarjana Belanda lainnya yang
bernama Moquette, berkesimpulan bahwa asal muasal Islam di Nusantara adalah
Gujarat.[9] Kesimpulan ini berdasarkan setelah pengamatan
tentang bentuk nisan di Pasai, kawasan utara Sumatera. Batu nisan yang sekilas mirip dengan batu
nisan lain yang ditemukan di makam Maulana Malik Ibrahim di Gresik Jawa Timur
yang bentuknya sama dengan batu nisan yang terdapat di Cambay, Gujarat.
Kesimpulan tersebut
ditentang oleh Fatimi yang berargumentasi bahwa merupakan suatu kekeliruan bila
mengaitkan seluruh batu nisan di Pasai, termasuk batu nisan Malik Al-Shalih,
dengan batu nisan di Gujarat.
Menurutnya, bentuk dan gaya batu nisan Malik Al-Shalih sangat berbeda
dengan batu-batu nisan lain yang ditemukan di Nusantara. Menurut pendapatnya bentuk dan gaya batu
nisan itu justru mirip dengan batu nisan yang terdapat di Bengal. Inilah yang menjadi alasan utama bagi Fatimi
untuk menyimpulkan bahwa asal Islam yang datang ke Nusantara adalah wilayah
Bengal. Dalam hal ini Fatimi mengkritik
para ahli yang kelihatannya mengabaikan batu nisan Siti Fatimah yang ditemukan
di Leran,Jawa Timur.[10]
Teori tentang Gujarat
sebagai tempat asal Islam di
Nusantara terbukti memiliki kelemahan-kelemahan. Marrison berargumen, meski batu-batu nisan
yang ditemukan di tempat-tempat tertentu di Nusantara bisa saja berasal dari
Gujarat ataupun dari Bengal seperti yang dikemukakan oleh Fatimi, tetapi hal
tersebut bukan berarti Islam didatangkan dari sana. Teori ini dipatahkan oleh Marrison yang
mengemukakan teori bahwa Islam di Nusantara bukan berasal dari Gujarat
melainkan dibawa para penyebar Muslim dari pantai Coromandel pada akhir abad
XIII.[11]
Teori dari Marisson tersebut
mendukung pendapat dari Arnold, yaitu Islam dibawa ke Nusantara antara lain
juga dari Coromandel dan Malabar. Teori
ini muncul berdasarkan persamaan mazhab fiqih di antara kedua wilayah
tersebut. Sebagian besar muslim di
Nusantara adalah penganut mazhab Syafi’i yang cukup dominan di wilayah
Coromandel dan Malabar. Menurut Arnold,
para pedagang dari Coromandel dan Malabar mempunyai peranan penting dalam
perdagangan di India dan Nusantara.
Sebagian besar pedagang ini mendatangi pelabuhan-pelabuhan dagang dunia
Melayu-Indonesia yang mana mereka tidak hanya terlibat dalam perdagangan,
tetapi juga dalam penyebaran Islam.[12]
Selain itu, Arnold juga
berpendapat, Coromandel dan Malabar bukan satu-satunya tempat Islam dibawa,
melainkan juga dari Arabia. Menurutnya,
para pedagang Arab juga menyebarkan Islam ketika mereka memegang peran yang dominan dalam perdagangan
Barat-Timur sejak abad-abad awal Hijri atau abad ke VII dan ke VIII Masehi. Meskipun tidak adanya catatan-catatan sejarah
tentang kegiatan mereka dalam penyebaran Islam, dapat diasumsikan bahwa mereka
terlibat dalam penyebaran Islam kepada penduduk lokal di Nusantara. Asumsi ini diperkuat dengan fakta yang
disebutkan oleh sumber-sumber Cina, menjelang akhir perempat ketiga abad ke
VII, seorang pedagang Arab memimpin pemukiman Arab Muslim di pesisir pantai
Sumatera. Sebagian dari mereka melakukan
pernikahan dengan wanita lokal dan kemudian membentuk komunitas Muslim yang
terdiri dari orang-orang Arab pendatang dan penduduk lokal dan melakukan
kegiatan-kegiatan penyebaran Islam.[13]
Teori lain yang mengemukakan bahwa Islam
juga dibawa langsung dari Arabia dikemukakan oleh Crawfurd, meskipun menurutnya
interaksi penduduk Nusantara dengan kaum Muslim yang berasal dari pantai timur
India juga merupakan faktor penting dalam penyebaran Islam di Nusantara. Di sisi lain, Keijzer memandang Islam di
Nusantara berasal dari Mesir dengan alasan persamaan kepemelukan penduduk
Muslim di kedua wilayah terhadap mazhab Syafi’i. Niemann dan de Hollander juga mendukung tori
Arab tetapi dengan sedikit revisi.
Menurut mereka, bukan Mesir sebagai sumber Islam di Nusantara, tetapi
Handhramawt.[14]
Naguib Al-Attas merupakan tokoh yang
paling gigih membela teori Arab sekaligus menentang keras teori India. Sejalan dengan Marisson, ia tidak bisa
menerima penemuan epigrafis yang dikemukakan oleh Moquette sebagi bukti
langsung bahwa Islam dibawa dari Gujarat ke Pasai dan Gresik oleh Muslim
India. Menurutnya, batu-batu nisan itu
dibawa dari India dengan alasan jarak yang lebih dekat dibanding dengan
Arabia. Ia berpendapat, bukti paling
kuat yang perlu dikaji saat membahas
kedatangan Islam ke Nusantara adalah karakteristik internal Islam di Dunia
Melayu-Indonesia itu sendiri.[15].
Dengan pertimbangan perubahan-perubahan
pandangan dunia tentang rakyat di Nusantara yang disebabkan kedatangan Islam,
Al-Attas berkesimpulan sebelum abad XVII seluruh literatur keagamaan Islam yang
relevan tidak mencatat satu pengarang Muslim India, atau karya yang berasal
dari India. Bukti menunjukkan,
pengarang-pengarang yang dianggap kebanyakan sarjana Barat berasal dari India
ataupun menghasilkan karya Muslim India, ternyata berasal dari Arab atau
Persia, bahkan yang disebut berasal dari ersia pada akhirnya berasal dari Arab,
baik secara etnis maupun kultural. Hal
ini ditandaskan oleh Al-Attas: Benar bahwa sebagian karya itu ditulis di India,
tetapi asal muasalnya adalah Arab atau persia; atau karya-karya itu, sebagian
kecilnya berasal dari Turki atau Maghrib; dan apa yang lebih penting, kandungan
keagamaannya adalah Timur Tengah, bukan India.[16]
Adanya perbaikan kondisi sosial politik
di Haramayn berdampak pada meningkatnya jumlah muslim yang datang ke Haramayn
pada abad ke XVI. Dapat dipastikan tidak
semua dari mereka yang datang adalah para ulama ataupun penuntut ilmu sebagian besar dari mereka adalah jamaah haji
biasa. Namun, ada juga sejumlah muslim
yang datang ke Haramayn tidak hanya untuk beribadah haji, tetapi juga untuk
memenuhi tujuan-tujuan lain misalkan menuntut ilmu atau mengabdikan diri
melayani tempat-tempat suci. Dalam hal
ini, Voll membagi imigran Asia Selatan di Haramayn pada abad XVII dan
XVIII yang bermukim di Haramayn dalam 3
kategori [17],
yaitu:
1.
Little Imigrants, yaitu
orang-orang yang datang dan bermukim di Haramayn kemudian diam-diam terserap
dalam kehidupan sosial keagamaan setempat.
Dengan kata lain, imigran jenis ini pada mulanya datang untuk menunaikan
ibadah haji, tetapi karena ingin melayani tempat-tempat suci atau karena tak
memiliki biaya untuk pulang, mereka memutuskan untuk menetap di Haramayn.
2.
Grand Imigrants, yaitu imigran yang telah mempunyai dasar yang
baik dalam kehidupan Islam. Dalam banyak
kasus, mereka memainkan peran aktif tidak hanya dalam pengajaran,tetapi juga
menyodorkan gagasan-gagasan baru.
Kelompok ini merupakan inti jaringan ulama internasional di Haramayn.
3.
Para Ulama dan murid
pengembara, yang menetap di Mekkah dan Madinah dalam perjalanan mereka menuntut
ilmu. Mereka datang ke Haramayn untuk
menunaikan ibadah haji sekaligus meningkatkan ilmu. Mereka sering membawa letupan-letupan
pembaharuan yang pada gilirannya secara signifikan mempengaruhi perjalanan
historis Islam di tanah air mereka.
Beberapa telaah telah dilakukan atas
kecenderungan-kecenderungan intelektual yang dikembangkan ulama-ulama
tertentupada suatu masa tertentu dalam sejarah Islam. Namun belum pernah dilakukan suatu telaah
yang meneliti kecenderungan-kecenderungan intelektual yang timbul dari kalangan
ulama yang terkait dalam jaringan ulama.
Ulama yang terlibat dalam jaringan yang berbeda bukan hanya hanya dalam latar belakang
geografis, yang memiliki tradisi-tradisi kecil Islam (Islamic little tradition)dari mereka sendiri, tetapi hal yang lebih
penting adalah dalam preferensi religio intelektual mereka yang tercermin dalam
afiliasi mereka dalam mazhab dan tarekat sufi.
Ciri paling menonjol dari jaringan ulama
adalah bahwa adanya saling pendekatan anatara para ulama yang berorientasi pada
syariat dan para sufi mencapai puncaknya. Sikap saling pendekatan antara
syariat dan tasawuf (sufisme) dan masuknya para ulama ke dalam tarekat
menimbulkan “neo-Sufisme” Menurut Fazlur
Rahman, neo sufisme adalah tasawuf yang telah diperbarui, yang terutama dilucuti
dari ciri dan kandungan ekstatik dan metafisiknya dan digantikan dengan
kandungan yang tidak lain dari dalil-dalil ortodoksi Islam.[18]
Lebih lanjut dia menjelaskan, tasawuf model baru ini menekankan dan memperbarui
faktor moral asli dan kontrol diri yang puritan dalam tasawuf dengan mengorbankan
ciri-ciri berlebihan dari tasawuf populer yang menyimpang. Pusat perhatian neo Sufisme ini adalah
rekonstruksi sosio-moral dari masyarakat muslim. Hal ini berbeda dengan tasawuf sebelumnya,
yang lebih menekankan individu dan bukan masyarakat.[19]
Menurut pendapat Fazlur Rahman, kelompok
terpenting dari para ulama Muslim yang bertanggung jawab dalam membantu
merealisasikan kebangkitan neo-Sufisme adalah para ahli tradisi (al
hadist). Dua dari empat aliran hukum
Islam yang utama yaitu Maliki dan Hanbali, sebenarnya telah mengembangkan dan
menanamkan pengaruh kuat mereka di jazirah Arab. Mazhab Maliki memang di kemudian hari menjadi
lebih dominan di Afrika Utara, Afrika Barat dan Mesir Atas, namun kaum Hanbali
juga juga menunjukkan keunggulan mereka di Jazirah Arabia. Walaupun kaum Hanbali terkenal dengan
keteguhan mereka berpegang pada hadist dan penolakan mereka atas filosofi
rasional serta mistisisme spekulatif, banyak diantara mereka yang menerima
tasawuf asal dijalankan sesuai dengan syariat.
Karena itulah, Fazlur Rahman menganggap mereka sebagai para perintis
neo-Sufisme.
Al-Raniri yang merupakan seorang
sufi,ahli teologi dan faqih memainkan peranan penting dalam membawa tradisi
besar Islam ke wilayah Melayu-Indonesia dengan menghalangi kecenderungan kuat
intrusi tradisi lokal ke dalam Islam.
Tanpa mengabaikan peranan para pembawa Islam dari Timur Tengah atau
tempat-tempat lain di masa lebih awal dapat dikatakan
Al-Raniri merupakan suatu mata rantai sangat kuat yang menghubungkan tradisi
Islam di Timur Tengah dengan tradisi Islam di Nusantara. Karena itulah dapat
dikatakan dia merupakan salah seorang penyebar terpenting pembaruan Islam di
Nusantara.[20]
Al-Raniri merupakan orang pertama di
Nusantara yang menjelaskan perbedaan antara penafsiran dan pemahaman yang salah
maupun yang benar antara doktri-doktrin dan praktek-praktek sufi.[21] Konsekuensi dari penjelasan Al-Raniri
mengenai jenis-jenis tasawuf menurut Al-Attas adalah mendorong intensifikasi
Islamisasi di wilayah Melayu.[22] Selain menjelaskan perbedaan perbedaan antara
tasawuf yang menyimpang dengan tasawuf ortodoks, serta menekankan pentingnya
syariat, Al-Raniri juga memiliki tugas membuat kaum Muslim memahami secara
benar pokok-pokok keyakinan.[23] Karena karya Najm Al-Din Al-Nasafi dengan
judulnya Mukhtashar Al-Aqa’id yang telah digunakan oleh lingkungan tertentu
pada kalangan kaum Muslim Melayu-Indonesia selain materinya sulit dipahami juga
bahasa Arabnya susah dicerna oleh orang Melayu pada umumnya, maka Al-Raniri
juga mempersiapkan terjemahan dalam bahasa Melayun dengan menambahkan beberapa
penjelasan atasnya, dalm karyanya yang berjudul Durrat Al-Fara’id bi Syarh Al-Aqa’id.[24] Selain memiliki peranan penting dalam
menjelaskan kepada kaum Muslim Melayu-Indonesia tentang dasar-dasar pokok
keimanan dan ibadah Islam, Al-Raniri juga mengungkapkan kebenaran Islam dalam
suatu perspektif perbandingan dengan agama-agama lain dalam karyanya yang
berjudul Tibyan fi Ma’rifat Al-Adyan.[25]
Selain Al-Raniri, ‘Abd Al-Ra’uf
Al-Sinkili juga merupakan tokoh yang tidak kalah pentingnya dalam perkembangan
Islam di Nusantara. Al-Sinkili merupakan
ulama pertama di wilayah Melayu-Indonesia yang menulis mengenai fiqh mu’amalat dalam karyanya yang
berjudul Mir’at Al-Thullab, di mana
dalam karyanya ini dia menunjukkan kepada kaum Muslim Melayu bahwa
doktrin-doktrin hukum Islam tidak terbatas pada ibadah saja, tetapi juga
mencakup seluruh aspek kehidupan sehari-hari.[26] Selain itu Al-Sinkili juga merupakan alim
ulama pertama yang menyiapkan tafsir lengkap Al-Qur’an dalam bahasa Melayu. Sebagai tafsir paling awal, karyanya yang berjudul Tarjuman Al-Mustafid beredar
luas di wilayah Melayu-Indonesia, bahkan edisi cetaknya dapat ditemukan di
kalangan komunitas Melayu di Afrika Selatan.[27]
Kumpulan hadis qudsi Al-Sinkili
mengemukakan ajaran mengenai Tuhan dan hubungannya dengan ciptaanNya,neraka dan
surga, serta cara-cara kaum Muslim untuk mendapatkan ridhaNya. Secara khusus Al-Sinkili menekankan perlunya
setiap Muslim menemukan keselarasan antara pengetahuan dan perbuatan baik.[28] Karya-karya Al-Sinkili bukan hanya untuk kaum
Muslim awam mengenai ilmu-ilmu zhahir,
tetapi juga untuk kalangan elit mengenai topik-topik yang berkaitan
dengan ilmu-ilmu bathin seperti kalam dan tasawuf.[29]
Ciri paling menonjol dari
ajaran-ajarannya menunjukkan bahwa yang disebarkannya adalah neo-Sufisme, hal
ini dibuktikan dari karya-karyanya bahwa tasawuf harus seiring dengan
syariat. Pendekatan yang digunakan oleh
Al-Sinkili ini berbeda dengan pendekatan Al-Raniri. Al-Sinkili adalah mujaddid bergaya
evolusioner, bukan nradikal seperti halnya Al-Raniri.[30]
Satu tokoh yang juga tidak kalah
perannya dalam pembaruan Islam di Nusantara adalah Muhammad Yusuf
Al-Maqassari. Sebagai seorang sufi,
Al-Maqassari merupakan salah seorang mujaddid terpenting dalam sejarah Islam di
Nusantara. Konsep utama dari tasawuf
Al-Maqassari adalah pemurnian kepercayaan pada Keesaan Tuhan. Hal ini merupakan usahanya dalam menjelaskan
transendensi Tuhan atas ciptaanNya yang merupakan tema sentral yang
dikembangkan oleh para tokoh yang lain dalam jaringan ulama.[31]
Ciri yang menonjol dalam teologi
Al-Maqassari mengenai Keesaan Tuhan adalah dia berusaha mendamaikan seluruh
sifat Tuhan. Menurutnya, hakikat Tuhan
adalah kesatuan pasangan sifat-sifat yang saling bertentangan dan tidak ada
seorang pun yang dapat memahami rahasianya, kecuali mereka telah diberi
pengetahuan oleh Tuhan sendiri.[32]
Seperti halnya dengan kebanyakan sufi
lain, Al-Maqassari berpegang pada pandangan positif mengenai umat manusia
secara keseluruhan. Menurutnya, setiap
orang memiliki kecenderungan bawaan untuk mempercayai Tuhan dan mereka yang
paling dekat denganNya adalah orang-orang yang mampu memelihara kecenderungan
itu dengan jalan yang tepat.[33]
Al-Maqassari menggolongkan kaum beriman
sesuai dengan tingkat kepercayaan mereka kepada Tuhan dalam empat kategori,
yaitu:
1.
Mereka yang hanya
mengucapkan pernyataan iman tanpa benar-benar beriman yang disebut dengan
katagori orang-orang munafik.
2.
Mereka yang tidak hanya
mengucapkan syahadah,tetapi juga menanamkannya dalam jiwa mereka. Kategori ini disebut dengan kategori kaum
beriman yang awam.
3.
Mereka yang beriman dan
benar-benar menyadari implikasi lahir dan batin dari pernyataan keimanan dalam
kehidupan mereka. Kaum ini dinamakan
dengan golongan elit.
4.
Mereka yang beriman,
yang keluar dari kategori ketiga dengan jalan mengintensifkan syahadah mereka,
terutama dengan mengamalkan tasawuf, yang bertujuan menjadi lebih dekat dengan
Tuhan. Golongan ini disebut dengan yang
terpilih dari golongan elit.[34]
Seperti halnya dengan para tokoh lain,
tasawuf Al-Maqassari adalah digolongkan sebagai neo-Sufime yang disebutnya
dengan nama yang telah dikenal “tarekat Al-Muhammadiyyah” atau “tarekat
Al-Ahmaddiyyah” yang merupakan jalan yang benar. Ditegaskannya, orang yang hanya bersandar
pada syariat lebih baik daripada orang yang mengamalkan tasawuf namun
mengabaikan ajaran-ajaran hukum Islam.[35] Meski ajaran-ajaran Al Maqassari hanya
terbatas pada tasawuf, namun tidak menyembunyikan perhatian utamanya, yaitu
pembaruan kepercayaan dan amalan kaum Muslim di Nusantara melalui pengajaran
Sufisme yang lebih berorientasi pada syariat.
F.
KESIMPULAN
1.
Telaah ini berusaha
mengetengahkan penjelasan komperehensif dan akurat tentang penyebaran pembaruan
Islam ke wilayah Melayu-Indonesia pada abad ketujuh belas dan delapan belas.
2.
Islam di wilayah
Melayu-Indonesia pada abad ke tujuh belas bukan semata-mata Islam yang
berorientasi pada tasawuf, tapi juga berorientasi pada syariat (hukum)
3.
Neo sufisme berbeda
dari jenis tasawuf sebelumnya yang sebagian besarnya merupakan semacam
penafsiran mistiko filosofis terhadap Islam.
4.
Bangkitnya Neo Sufisme
merupakan hasil usaha jaringan ulama, yang semakin berjaya menjelang akhir abad
enam belas.
5.
Paratokoh yang berperan
dalam bangkitnya Neo Sufisme di Indonesia adalah Al-Raniri,Al-Sinkili dan
Al-Maqassari.
G.
DAFTAR
PUSTAKA
Arikunto,Suharsimi.2006. Metodelogi Penelitian. Yogyakarta:Bina
Aksara
Azra,Azyumardi.1994. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan
Nusantara Abad XVII dan XVIII: Melacak Akar-Akar Pembaruan Pemikiran Islam di
Indonesia. Bandung:Mizan
Macffoedz,Ircham,Sujiyantini,Hesty
Widyasih,2008. Kamus Penelitian. Yogyakarta:Fitra
Maya
[1] Hal. 59
[2] Hal. 60
[3] Hal. 18
[4] Hal.19
[7] Hal. 24
[8] ibid
[9] ibid
[10] Hal. 20
[11] Hal. 26
[12] ibid
[13] Hal. 27
[14] Hal. 28
[15] ibid
[16] ibid
[17] Hal. 74
[18] Hal. 109
[19] Hal. 110
[20] Hal. 184
[21] Hal. 185
[22] ibid
[23] Hal. 187
[24] ibid
[25] ibid
[26] Hal. 202
[27] ibid
[28] Hal. 205
[29] ibid
[30] Hal. 208
[31] Hal. 233
[32] Hal. 234
[33] Hal. 236
[34] ibid
[35] ibid
Tidak ada komentar:
Posting Komentar